De la PERCEPTION à l’INTERPRÉTATION

De la PERCEPTION à l’INTERPRÉTATION

Qu’est-ce que percevoir, et est-ce suffisant pour connaître ou seulement ressentir le réel ? Interpréter, est-ce toujours nécessaire, et suffisant pour expliquer ce qui est dans la réalité ? Tout peut-il être perçu par les sens, et interprété par la raison ? Ainsi, perception et interprétation semblent intéresser la philosophie ; mais si l’esprit de l’homme est à même de connaître et de comprendre les objets du réel et le monde, nos interprétations sont-elles nécessairement le reflet de nos perceptions ? Le sens, la valeur et la portée des interprétations subjectives, c’est-à-dire le produit de la pensée, est-il – toujours – en adéquation avec ce qui existe indépendamment d’elle ; et pour autant, peut-on dire de ce qui est autonome de la pensée qu’il existe ?  Alors, interpréter est-ce donner du sens à ce qui existe ? Percevoir, par la raison ou par les sens, est-ce nécessairement saisir un objet dans sa manifestation existentielle ou phénoménale ? Perception et interprétation s’opposent-elles ? Si ces deux notions semblent se corréler relativement réciproquement autour du sujet et du réel, quelles en sont alors les limites au regard du jugement ?

• Pour Descartes (1596-1650), il faut prendre garde à ne pas supposer que nos sensations aient nécessairement besoin de contempler les images des objets, mais qu’il y a plusieurs autres choses à considérer, comme par exemple les signes et les paroles, qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu’elles signifient[1]. Ainsi, afin que de bien distinguer l’objet de son image, il s’agira non d’en saisir seule la ressemblance mais, au delà, de ne pas les confondre ; et, ainsi Descartes de préférer  que la représentation de l’objet imité soit même imparfaite. Perception et interprétation sont bien mêlées : la perception de l’objet et de son image interprétée. Ceci dit, lors de l’analyse rationnelle du morceau de cire, Descartes accepte l’idée selon laquelle sa perception ne trahie pas l’objet et, ce bien que sa forme ait changé durant l’expérience vécue et sa modification, puisque la cire demeure malgré que sa forme aie changé. Ainsi, c’est l’imagination et l’idée qu’il se faisait – avant ladite transformation – qui changent au rapport de sa nouvelle forme, non la cire elle-même d’une part, mais surtout ce n’est pas des sens (trompeurs), mais bien de la raison que nait l’entendement et le fait de concevoir ledit changement. Pour lui, la perception[2] (par les sens) est donc trompeuse, et seule la raison permet d’accéder à la réalité (à la connaissance) des choses (à leur entendement). Pour lui, ce n’est donc pas la perception, qui donne accès au savoir, mais l’inspection de l’esprit, c’est-à-dire la raison parce que la vérité échappe à la perception et donc aux sens. Ainsi, Descartes est rationaliste, car il considère que si les sens sont trompeurs c’est par la raison que l’homme a la faculté de connaître.

• Mais voilà, si les sens conditionnent en effet la perception du milieu, de l’environnement humain et du monde en général, qu’en est-il de l’interprétation ? Car, en effet, les empiristes ont un point de vue différent ; et en l’occurrence, Locke (1632-1704) ou Hume (1711-1776) estiment que la connaissance est donnée par l’expérience sensible ; selon ce dernier Le pouvoir créateur de l'esprit ne monte à rien de plus qu'à la faculté de composer, de transposer, d'accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l'expérience. En outre, pour Hume c’est l’expérience, ou la sensation qui fondent les idées, seules capables de donner l’accès à la vérité. Quand, pour Locke, considérant que les idées innées ne peuvent en aucun cas déboucher a priori sur un savoir quel qu’il soit, c’est par conséquent à l’apprentissage seul que l’on doit s’attacher. Ainsi, la métaphysique pose problème, puisqu’elle est assortie d’une certaine défiance pour les penseurs de l’expérience. Ainsi, Locke d’affirmer : Supposons qu’au commencement l’âme est une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu’elle soit. Comment vient-elle recevoir des idées [...] À cela je réponds en un mot, de l’Expérience. c’est là le fondement de toutes nos connaissances, et c’est de là qu’elles tirent leur première origine[3].  Mais si c’est alors à partir de l’expérience des objets du monde sensible qu’il est permis à l’esprit de connaître, avec Kant (1724-1804) – par le truchement de son criticisme et du dépassement dialectique de l’opposition entre rationalisme et empirisme – la connaissance se trouve davantage au travers de la collaboration des deux doctrines[4].  Wittgenstein (1889-1951) dit que Pour connaître un objet – et non le monde, c’est-à-dire l’ensemble des faits et tout ce qui arrive –, il faut connaître toutes ses propriétés internes. Mais voilà, Kant, lui, dit que l’on ne peut connaître la chose en-soi, tout au plus ses phénomènes. Ainsi, existe-t-il, peut-il exister des choses, des objets en ce monde qui ne soit pas sujet à interprétation ? Autrement dit, existe-t-il quelque chose que l’on ne puisse percevoir, mais qui pourtant existe indépendamment de l’esprit qui en a conscience ?

Interpréter c’est donc attribuer une certaine forme à un objet ; c’est donner un sens à quelque chose ; c’est avoir une certaine lecture d’un fait, d’une action donnée en vue d’en déterminer la portée, d’en attribuer la valeur, etc. Percevoir, du latin, percipere, c’est alors l’acte subjectif par lesquels les sens rassemblent, prennent ensemble – dans le sens de collecter les informations sensorielles –, les éléments collectés par la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût et le toucher. Ainsi, pour Descartes, la perception est le jugement par lequel le sujet construit et ordonne le monde. Mais voilà, elle est subjective, relative et parfois trompeuse, sujette à l’erreur, disait déjà Platon. Alors, il existe un moyen, dit Kant, c’est celui d’organiser cette perception par l‘éducation de l’esprit, grâce à la science mais aussi à l’art qui peuvent corriger les écueils de l’interprétation. Ainsi, il s’agira de remonter aux causes, aux fondements. Berkeley (1685-1753) a-t-il raison de dire : être, c'est être perçu ?

Anthologie de textes

 Une expérience de physique n'est pas simplement l'observation d'un phénomène; elle est, en outre, l'interprétation théorique de ce phénomène. [...]

Qu'est-ce, au juste, qu'une expérience de Physique ? Cette question étonnera sans doute plus d'un lecteur ; est-il besoin de la poser, et la réponse n'est-elle pas évidente ? Produire un phénomène physique dans des conditions telles qu'on puisse l'observer exactement et minutieusement, au moyen d'instruments appropriés, n'est-ce pas l'opération que tout le monde désigne par ces mots : faire une expérience de Physique ? Entrez dans ce laboratoire : approchez-vous de cette table qu'encombrent une foule d'appareils, une pile électrique, des fils de cuivre entourés de soie, des godets pleins de mercure, des bobines, un barreau de fer qui porte un miroir. Un observateur enfonce dans de petits trous la tige métallique d'une fiche dont la tête est en ébonite ; le fer oscille et, par le miroir qui lui est lié, renvoie sur une règle en celluloïd une bande lumineuse dont l'observateur suit les mouvements ; voilà bien sans doute une expérience ; au moyen du va-et-vient de cette tache lumineuse, ce physicien observe minutieusement les oscillations du morceau de fer. Demandez-lui maintenant ce qu'il fait ; va-t-il vous répondre : « J'étudie les oscillations du barreau de fer qui porte ce miroir » ? Non, il vous répondra qu'il mesure la résistance électrique d'une bobine. Si vous vous étonnez, si vous lui demandez quel sens ont ces mots et quel rapport ils ont avec les phénomènes qu'il a constatés, que vous avez constatés en même temps que lui, il vous répondra que votre question nécessiterait de trop longues explications et vous enverra suivre un cours d'électricité. Une expérience de physique est l'observation précise d'un groupe de phénomènes, accompagnée de l’interprétation  de ces phénomènes ; cette interprétation substitue aux données concrètes réellement recueillies par l'observation des représentations abstraites et symboliques qui leur correspondent en vertu des théories que l'observateur admet.                                                                                       

                                                                                   DUHEM, La théorie physique

Il est d'abord nécessaire d'expliquer aussi clairement que possible notre opinion sur la constitution de la connaissance sensible en général, afin de prévenir tout malentendu à ce sujet.

Ce que nous avons voulu dire, c'est donc que toutes nos intuitions ne sont autre chose que des représentations de phénomènes[5] ; c'est que les choses que nous percevons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les percevons, et que leurs rapports ne sont pas non plus réellement tels qu'ils nous apparaissent ; c'est que, si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective de nos sens en général, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps, l'espace et le temps eux-mêmes s'évanouissent, parce que rien de tout cela, comme phénomène, ne peut exister en soi, mais seulement en nous. Quant à la nature des objets considérés en eux-mêmes et indépendamment de toute cette réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure entièrement inconnue. Nous ne connaissons rien de ces objets que la manière dont nous les percevons; et cette manière, qui nous est propre, peut fort bien n'être pas nécessaire à tous les êtres, bien qu'elle le soit à tous les hommes. Nous n'avons affaire qu'à elle. L'espace et le temps en sont les formes pures ; la sensation en est la matière générale. Nous ne pouvons connaître ces formes qu'à priori, c'est-à-dire avant toute perception réelle, et c'est pourquoi on les appelle des intuitions pures ; la sensation au contraire est l'élément d'où notre connaissance tire son nom de connaissance à posteriori, c'est-à-dire d'intuition empirique. Celles-là sont nécessairement et absolument inhérentes à notre sensibilité, quelle que puisse être la nature de nos sensations ; celles-ci peuvent être très-différentes. Quand même nous pourrions porter notre intuition à son plus haut degré de clarté, nous n'en ferions point un pas de plus vers la connaissance de la nature même des objets. Car en tous cas nous ne connaîtrions parfaitement que notre mode d'intuition, c'est-à-dire notre sensibilité, toujours soumise aux conditions d'espace et de temps originairement inhérentes au sujet ; quant à savoir ce que sont les objets en soi, c'est ce qui nous est impossible même avec la connaissance la plus claire de leurs phénomènes, seule chose qui nous soit donnée.

                                           KANT, Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, § 8

On soutient communément que c'est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune interprétation[6]. Mais il n'en est rien. Je ne touche pas ce dé cubique. Non. Je touche successivement des arêtes, des pointes, des plans durs et lisses, et réunissant toutes ces apparences en un seul objet, je juge[7] que cet objet est cubique. Exercez-vous sur d'autres exemples, car cette analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses premiers pas. Au surplus il est assez clair que je ne puis pas constater comme un fait donné à mes sens que ce dé cubique et dur est en même temps blanc de partout, et marqué de points noirs. Je ne le vois jamais en même temps de partout, et jamais les faces visibles ne sont colorées de même en même temps, pas plus du reste que je ne les vois égales en même temps. Mais pourtant c'est un cube que je vois, à faces égales, et toutes également blanches. [...]  Revenons à ce dé. Je reconnais six taches noires sur une des faces. On ne fera pas difficulté d'admettre que c'est là une opération d'entendement[8], dont les sens fournissent seulement la matière. Il est clair que, parcourant ces taches noires, et retenant l'ordre et la place de chacune, je forme enfin, et non sans peine au commencement, l'idée qu'elles sont six, c'est-à-dire deux fois trois, qui font cinq et un. Apercevez-vous la ressemblance entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main et pour l'œil, me font connaître un cube ? Par où il apparaîtrait que la perception est déjà une fonction d'entendement [...] et que l'esprit le plus raisonnable y met de lui-même bien plus qu'il ne croit.

                                               ALAIN, Les passions et la sagesse – sur l’esprit et les passions

On distinguera une pensée obscure d’une pensée claire, suivant que le sens en sera difficile ou aisé pour la raison, d’après le texte même du discours. Car il ne s’agit que du sens des paroles sacrées, et point du tout de leur vérité. Et ce qu’il y a de plus à craindre en cherchant à comprendre l’Écriture, c’est de substituer au sens véritable un raisonnement de notre esprit, sans parler des préjugés qui sans cesse nous préoccupent. De cette façon, en effet, au lieu de se réduire au rôle d’interprète, on ne fait plus que raisonner suivant les principes de la raison naturelle ; et l’on confond le sens vrai d’un passage avec la vérité intrinsèque de la pensée que ce passage exprime, deux choses parfaitement différentes. Il ne faut donc demander l’explication de l’Écriture qu’aux usages de la langue, ou à des raisonnements fondés sur l’Écriture elle-même. Pour rendre tout ceci plus clair, je prendrai un exemple : Moïse a dit que Dieu est un feu, que Dieu est jaloux. Rien de plus clair que ces paroles, à ne regarder que la signification des mots ; ainsi je classe ce passage parmi les passages clairs, bien qu’au regard de la raison et de la vérité il soit parfaitement obscur. Ce n’est pas tout : alors même que le sens littéral d’un passage choque ouvertement la lumière naturelle, comme dans l’exemple actuel, je dis que ce sens doit être accepté, s’il n’est pas en contradiction avec la doctrine générale et l’esprit de l’Écriture; si au contraire il se rencontre que ce passage, interprété littéralement, soit en opposition avec l’ensemble de l’Écriture, alors même qu’il serait d’accord avec la raison, il faudrait l’interpréter d’une autre manière, je veux dire au sens métaphorique. Si donc on veut résoudre cette question : Moïse a-t-il cru, oui ou non, que Dieu soit un feu ? il n’y a point lieu de se demander si cette doctrine est conforme ou non conforme à la raison ; il faut voir si elle s’accorde ou si elle ne s’accorde pas avec les autres opinions de Moïse. Or, comme en plusieurs endroits Moïse déclare expressément que Dieu n’a aucune ressemblance avec les choses visibles qui remplissent le ciel, la terre et l’eau, il s’ensuit que cette parole : Dieu est un feu, et toutes les paroles semblables doivent être entendues métaphoriquement. Maintenant, comme c’est aussi une règle de critique de s’écarter le moins possible du sens littéral, il faut se demander avant tout si cette parole : Dieu est un feu, n’admet point d’autre sens que le sens littéral, c’est-à-dire, si ce mot de feu ne signifie point autre chose qu’un feu naturel. Et supposé que l’usage de la langue ne lui donnât aucune autre signification, on devrait se fixer à celle-là, quoiqu’elle choque la raison ; et toutes les autres pensées de l’Écriture, bien que conformes à la raison, devraient se plier à ce sens. Que si la chose était absolument impossible, il n’y aurait plus qu’à dire que ces diverses pensées sont inconciliables, et à suspendre son jugement. Mais dans le cas dont nous parlons, comme ce mot feu se prend aussi pour la colère et pour la jalousie (voyez Job, chap. XXXI, vers. 13), on concilie aisément les paroles de Moïse, et l’on aboutit à cette conséquence, que ces deux pensées, Dieu est un feu, Dieu est jaloux, sont une seule et même pensée. Moïse ayant d’ailleurs expressément enseigné que Dieu est jaloux, sans dire nulle part qu’il soit exempt des passions et des affections de l’âme, il ne faut pas douter que Moïse n’ait admis cette doctrine, ou du moins n’ait voulu la faire admettre, bien qu’elle soit contraire à la raison. Car nous n’avons pas le droit, je le répète, d’altérer l’Écriture pour l’accommoder aux principes de notre raison et à nos préjugés ; et c’est à l’Écriture elle-même qu’il faut demander sa doctrine tout entière.

                                                                     SPINOZA, Traité théologico-politique